Reflexiones filosóficas en torno a la vida y la muerte 2

II

En esta parte, como se anunció, nos ocupamos del problema del significado que tiene para el hombre el hecho de la “existencia en general”. Empecemos diciendo que en Ser y tiempo Heidegger nos dice: “El Dasein es su aperturidad”[1]. Es decir, ¿qué significa que el ente que es un “ser-en-el-mundo” sea aperturidad? Significa, que la ek-sistencia es “estar fuera”, salir fuera y estar en la abertura del Ahí. Pero ese Ahí es el mundo. Y el hombre siempre tiene su mundo. Es más es “absorbido por su mundo”[2]. El mundo lo constituye a él, pero, tenemos que decir, que el hombre también crea su mundo.

Sólo el hombre tiene mundo- como un conjunto de sentido y como horizonte. El animal no tiene mundo, tiene medio. Y aquí debemos decir que, desde que el hombre apareció en una esquina de la zoología, como un biotipo más en la naturaleza, gracias al pensamiento, al nous, al lenguaje, rebasó la naturaleza, fue más allá de ella, se convirtió en un ser meta-físico. El lenguaje constituyó al hombre[3]. Le permitió nombrar las cosas, clasificarlas, crear estrategias de defensa, de caza, etc. El lenguaje implica también su coexistencia con los otros, su vida en común. Y ahora, frente al mundo natural que es la generalidad, la repetición, el determinismo- con excepción del azar-, el hombre se puso por encima de la naturaleza, sin dejar de ser natural, y creó su “propio proyecto”, su mundo alterno a la naturaleza, su propio mundo: ética, mitos, ritos, derecho, ciencia, filosofía, industria, arte, etc. Este “proyecto propio” es la civilización, la cultura. Pero eso se lo permitió el espíritu[4]. Como dijo Hegel: “el espíritu se pone en la exterioridad que es precisamente el modo universal diferenciador de la existencia de la naturaleza”[5].

El hombre es la continuación, pero también es una herida en la naturaleza. Tal vez es la última fantasía de la naturaleza, como dijo Cioran. Y esta herida implica que frente al animal el hombre está “abierto”, es un “afuera”, en pocas palabras, que existe, que tiene conciencia de sí. Como lo dijo el considerado fundador de la antropología filosófica Max Scheler: “El animal oye y ve, pero sin saber que oye y ve”[6]. El hombre sí lo sabe y en esto consiste su “aperturidad”, para decirlo con Heidegger; en esto consiste su trascendencia y en esto consiste también su libertad. Y esa trascendencia y esa libertad es la que hacen posible que el hombre sea “el ser superior a sí mismo y al mundo”[7].

¿Qué significa ser superior a sí mismo, al mundo? Significa que el hombre, al ser aperturidad, es proyecto, para decirlo con Heidegger, que si bien hizo una analítica de la existencia, no puede ser considerado existencialista en el sentido de Sartre tal y como él mismo lo aclaró en Carta sobre el humanismo: “el axioma de Sartre sobre la prioridad de la existencia ante la esencia, entre tanto justifica la expresión existencialismo, no tiene ni lo más mínimo en común con aquella frase en Ser y tiempo” [8]. Heidegger no fue existencialista porque su problema fundamental no fue la existencia, sino el ser, aunque haya teorizado en su obra aspectos como la nada, la angustia[9], el miedo, el aburrimiento, la disposición afectiva,   etc., de los cuales se ocuparon los existencialistas.  

 Que el hombre sea pro-yecto no quiere decir en Heidegger que su vida esté prefigurada en una especie de plan; significa que está lanzado, por el mero hecho de “estar fuera”, de existir, a las posibilidades. Nos dice en Ser y tiempo: “Proyectar no tiene nada que ver con un comportamiento planificador por medio del cual el Dasein  organizará su ser”, sino que en cuanto ser-en-el-mundo “ya siempre se ha proyectado, y es proyectante mientras existe”[10]. Frente al hombre se abre así un conjunto de posibilidades. Se abre el tiempo, se abre el futuro, para que el hombre se despliegue sobre ellos, los consuma, los devore; deje huella con sus actos sobre ese horizonte que es patentiza su libertad.  Es por esto que Sartre puede decir en El ser y la nada: “hay una infinidad de proyectos posibles, como hay una infinidad de hombres posibles”[11].

Le interesa leer la primera parte

Y es aquí, del hombre como posibilidades, donde el existencialismo saca provechosas conclusiones: en primer lugar, el hecho de ser pro-yectado implica la posibilidad de labrar sobre nosotros mismos, de hacernos, de construir nuestro ser. De plasmarnos en el tiempo y en la historia. Este es privilegio del hombre, pues el animal ya nace con el ser completo, dado. En segundo lugar, construirnos el propio ser  sólo es dable por las posibilidades y para materializar esa construcción, para hacerla real, debemos elegir. “El hombre está condenado a ser libre” sostuvo Sartre. Y es esa libertad la que implica que elija- o no- una de las posibilidades. Y el hombre, en la medida en que elije unas posibilidades, obtura o cierra otras. Pero lo importante es que podemos hacerlo; es que podemos crear un “proyecto autoconsciente de vida”, una “perspectivas vital general”, un camino, un horizonte vital por el cual trasegar[12].  En tercer lugar, el existencialismo no es inacción o quietud como le reprochaban a Sartre sus contradictores. Todo lo contrario, el hecho de elegir supone también que la realización de esos fines requiera la acción, la praxis dirá el Sartre de Crítica de la razón dialéctica. Y así tenemos que “la realidad humana […] se anuncia  y se define por los fines que persigue”[13]. En cuarto lugar, de la elección de las posibilidades se desprende la responsabilidad, la cual es la “simple reivindicación lógica de las consecuencias de nuestra libertad”, pues “la consecuencia esencial”  es que el hombre “al estar condenado a ser libre, lleva sobre sus hombros todo el peso del mundo; es responsable del mundo y de sí mismo en tanto que manera de ser”[14]. Estas palabras, que no deberían olvidarse en las crisis actuales, nos invitan a responder por lo que decidimos, elegimos y, finamente, hacemos. En este sentido, el existencialismo no es un solipsismo ético. Como Nietzsche, tras la muerte de Dios- de un Dios que según Sartre fue asesinado por la burguesía- sólo nos invita a hacernos cargo de nosotros mismos, de lo que hacemos; y, enfatiza Sartre, de lo que somos gracias a nuestra ek-sistencia, la cual sólo se da con los otros.     

 Concluyendo este segmento, diremos, entonces, que a diferencia del animal que sólo vive, que está determinado de ante mano, que tiene su ser completo, el hombre por ser hombre es apertura, transcendencia, libertad. Ahora, es esa libertad- descontando ciertas determinaciones sociales irrebasables, determinaciones físicas, pulsionales, etc.- entraña la posibilidad de elegir y, por lo mismo, entraña el deber de ser responsable por lo que hacemos.  Es todo esto- y mucho más- lo que implica la “existencia en general”.

 

________

[1] Heidegger, Martín, Ser y tiempo, Madrid, Trotta, 2003, p. 157.

[2] Ibíd., p. 139.

[3] Aquí no sigo a Heidegger o no uso sus términos a la manera como él las expone en Ser y tiempo, para quien el discurso constituye al hombre y el lenguaje es el esqueleto de ese discurso.

[4] Aquí equiparo estos dos conceptos tal como aparece en algunos escritos de Freud, si bien en el siglo XX se hicieron distinciones.

[5] Hegel, Introducción a la historia de la filosofía, Madrid, Sarpe, 1983, p. 199.

[6] Scheler, Max, El puesto del hombre en el cosmos, Buenos Aires, Losada, S.A., 2003, p. 65-66.

[7] Ibíd., p. 72.

[8] Heidegger, Martín. “Carta sobre el humanismo”, en: Revista Politeia, No. 21, Bogotá, Universidad Nacional, 1997, p. 300.

[9] De estos temas no me ocuparé aquí.

[10] Heidegger, Ser y tiempo, Op. Cit., p. 169.

[11] Sartre, Jean- Paul, El ser y la nada, Barcelona, Altaya, 1993, p. 587.

[12] Botero Uribe, Darío, el derecho a la utopía, Bogotá, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 5ª edición, 2005, p. 68.

[13] Sartre, El ser y la nada, Op. Cit., p. 580.

[14] Ibíd., p. 576.

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