Reflexiones a partir de Nietzsche sobre el hombre y la antropoiesis

  El superhombre, la naturaleza humana y la antropoiesis.

En El anticristo Sostiene Nietzsche: “Y para no dejar ninguna duda  sobre qué es lo que desprecio y a quien desprecio: es al hombre de hoy, al hombre de quien fatalmente soy contemporáneo. El hombre de hoy- me asfixio con su sucia respiración”[1]. El hombre de hoy es el hombre moderno, el hijo de la cultura cristiana; es aquél que necesita dogmas, el hijo de la democracia y el liberalismo; el hombre masificado y estandarizado de la época de Nietzsche. “El hombre de hoy” es para Nietzsche el “último hombre” al que hay que superar. El “último hombre” es esa “realidad imperfecta” que es el hombre moderno. La pregunta que sigue es: ¿cómo superar al último hombre? ¿Qué le sigue a esta realidad imperfecta? Es claro que el último hombre no se supera dialécticamente como en Hegel, recordando aquí además la poca simpatía  que Nietzsche sentía por el Aristóteles de Berlín; él último hombre se supera con una ruptura radical que no es ni la evolución, ni el progreso. Y no es la evolución porque Nietzsche fue un duro crítico de Darwin, de su concepto de adaptación. También criticó a Spinoza y su concepción de la “perseverancia del ser”. Al respecto dijo: “En todo viviente se puede mostrar clarísimamente que lo hace todo no para conservarse sino para devenir más”[2]. La adaptación es la imposición del medio sobre la vida, pero la vida, como voluntad de poder que es, es un exceso, es creación del medio en que se desarrolla, es dominio de las condiciones adversas. Asimismo, el progreso no es más que la estupidez de la modernidad, es una metafísica, una teleología que no prueba nada, que a lo sumo, es una copia de las categorías teológicas de una supuesta redención humana en la historia.  Nietzsche no creía, pues, ni en lo uno ni en lo otro.

Ahora, la ruptura que permita ir más allá del “ultimo hombre” debe dar origen al superhombre. El superhombre es una categoría de Nietzsche que ya aparecía en el Fausto de Goethe. El concepto remite a un sentido prometeico y en las críticas de la modernidad alude, precisamente, a ese sentido fáustico con el que Spengler bautizó la civilización occidental. El superhombre está más allá del hombre moderno, ha asumido la muerte de Dios, puede vivir sin él: el superhombre no necesita dogmas. El superhombre es el nuevo Adán, el “hombre del futuro”. En Nietzsche claramente a la muerte de Dios le sigue la muerte del hombre, esa muerte que teorizó Michel Foucault en Las palabras y las cosas. Por eso su filosofía es trans-teológica y trans-antropológica[3].  En cuanto al hombre, esto sólo significa una superación de la humanidad actual, una ruptura más bien, que no acude ni a la evolución de Darwin ni al mejoramiento del mundo del hombre moderno.  El hombre moderno debe ser superado, pero no con los viejos ideales cristianos, ni democráticos, ni socialistas, ni anarquistas. Es un nuevo hombre, un nuevo prototipo el que se debe crear. Para ello no sirven las ideologías modernas, ni el humanismo tradicional domesticador. El superhombre es aquél que parece partir de la nada, autocreado exnihilo; salido desde un vacío que no lo determina; el superhombre parece emerger en Nietzsche de forma adánica. Es por eso que es un creador de valores, que ha superado formas viejas, mohosas y gastadas, es un superman, un hombre poderoso, que se ha valido de su autonomía para hacer de su vida una obra de arte; una obra parida en el futuro que ha dejado atrás el pasado cristiano. Aquí la frase “todo empieza conmigo”, tan propia de una época del olvido de la historia, se hace realidad, reaparece: todo es nuevo, todo es inédito; con el superhombre empieza una nueva edad.  El superhombre es, en realidad un adanismo temporal: “al mirar atrás, el superhombre verá en el hombre lo que éste vio en el mono”.

Nietzsche aludió a algunos tipos de su hyperanthropos. Entre ellos figuraron Cesar Borgia, Julio Cesar, Napoleón y Goethe. De Napoleón dijo que era un síntesis de “la barbarie y el superhombre”. Esto se aviene bien con su frase de Así habló Zarathustra: “El hombre es una cuerda tendida entre la bestia y el superhombre: una cuerda sobre un abismo”. Sin embargo, aquí la “cuerda tendida” no debe eliminar la ruptura que significa el superhombre respecto del “último hombre”. El “nuevo hombre” parece en Nietzsche brotado de la nada o, al menos, es algo posterior al hombre que es un “tránsito  y un ocaso”. Por eso José Rafael Hernández, en una interpretación harto factible, sostiene que al superhombre se llega por un “avance” que rompa la causalidad[4].

Pero si al superhombre no se llega por evolución o por progreso, ¿qué implicaciones tiene esto? El superhombre implica que eso que se ha llamado naturaleza humana debe modificarse. Es más, para Nietzsche nunca existió esa naturaleza humana. La naturaleza humana es sólo un espejismo, una metafísica que se atreve a postular y a definir al hombre; en pocas palabras, lo asesina, mata su devenir. Para Nietzsche, el hombre es un ser en continuo nacimiento, de tal manera que el superhombre es una especie de tabla rasa, algo novísimo, una nueva realidad, el sentido de la tierra; es una autocreación que tiene como horizonte un futuro ilimitado.

Esta posible interpretación de Nietzsche abre la puerta a las más variadas utopías genéticas y eugenésicas. Utopías que por lo demás no son nuevas: las podemos encontrar en Francis Bacon en el siglo XVII en su famosa La Nueva Atlántida, donde ya habla de la creación de seres a partir de los existentes. Igualmente en la teoría de la superioridad de la raza blanca- que no es un invento alemán, ni del conde Gobineau, sino español como ha sostenido el sociólogo, filósofo y crítico Rafael Gutiérrez Girardot[5]. La eugenesia atravesó parte del siglo XIX, tomó fuerza con el darwinismo y se aplicó en el nazismo. Después del nazismo todos estos debates fueron silenciados debido a la vergüenza. Sabemos que en Alemania no se podía hablar del tema. Por eso la conferencia de Peter Sloterdijk Normas para el parque humano de 1998 fue tan polémica y escandalosa para cierta intelectualidad alemana, entre ellos, para Habermas.  Hoy la filosofía ha vuelto hablar del tema. Es así en los ya citados Sloterdijk, Roberto Esposito, Giorgio Agamben, entre los más conocidos. La filosofía ha puesto el tema sobre el tapete, ha revivido el debate y se ha valido de la literatura existente sobre el tema para no seguir ocultándolo. Esto me parece fundamental porque el futuro estará signado por la genética y su unión con la política y el mercado.

No hay duda que con Nietzsche es posible llegar a avizorar parte de la sociedad que viene. En esa sociedad se cosecharán todas las consecuencias del descubrimiento del genoma humano y los frutos de haberlo descifrado. Lo que importa aquí es que el genoma ha producido una mayor relativización del concepto de naturaleza humana, de aquello que define al hombre. Como en la ciencia en general, cada descubrimiento significa la apertura de infinitas preguntas. Cuando se hace un descubrimiento en la ciencia, cuando se alcanza una verdad, la ignorancia se eleva exponencialmente. Esto es una realidad. Y entre más creemos conocer al hombre, en la medida  que desciframos su mapa genético, más preguntas surgen, más interrogantes aparecen. Y por paradójico que parezca, este mayor conocimiento, no nos brinda mayor seguridad, todo lo contrario, nos arroja al futuro, a un mundo desconocido, a nuevas verdades que queremos alcanzar, a nuevas incertidumbres y fantasmas. Así llegamos a la conclusión que el hombre es más indefinido de lo que creemos. Con el genoma humano, pienso, no hemos descifrado la naturaleza humana, todo lo contrario, han aparecido más retos, más inquietudes y más sueños de todo tipo: sueños genéticos, eugenésicos; donde la biología molecular, la ingeniería genética, abren las puertas a un hombre desconocido, a otro posible ser, a seres híbridos,  sin defectos, mega-inteligentes, con supermemorias, adaptados y conectados con las máquinas y las computadoras tal como lo postuló el mismo Jhon Sulston. En el futuro- es algo posible- tendremos una sociedad con políticas procreadoras y sistemas de selección. Con la tecno-genética que se viene podemos pensar en el superhombre de Nietzsche, un hombre que no es fijo,  en continuo devenir, un hombre que no tiene una esencia, un hombre que cada vez flanqueará más los límites de lo humano, que estará mezclado con el animal y tal vez con lo vegetal; un hombre o mejor un tecno-ser, una tecno-natura, donde el viejo concepto de naturaleza humana será una reliquia de la vieja filosofía y del pasado.

La pregunta que sigue ahora es, ¿cómo afrontar estos retos? ¿Qué actitud tomar frente al mundo, el tipo de hombre y de sociedad que vienen? Al respecto propongo de manera provisional el concepto de Antropoiesis, una palabra síntesis de los vocablos Anthropos y poiesis.

 

El concepto es una respuesta filosófica al problema del hombre y su “naturaleza humana”. La expresión abreviada antropoiesis indica que el hombre es producido y también que se autoproduce. Como dice Saramago: nuestra especie “se ha hecho a sí misma, lo ha inventado todo”. De hecho, la antropoiesis puede formularse como una antropología filosófica. Una antropología filosófica que parte de la convicción de que entre las especies sólo el hombre tiene “conciencia de la vida”, de que él es una parte dentro de un sistema más grande y también de que sólo él es consciente de los daños que le inflige al medio que lo sostiene. Por eso sólo él puede salvar la vida y de paso salvarse. Es centrar el pensamiento en el hombre, en lo que ha sido, en lo que es y, sin intentar jugar a la pitonisa, en lo que pueda ser. No se trata de exaltarlo por encima de los demás seres. Todo lo contrario: se trata de ubicarlo en su situación actual crítica y dramática; de mostrarle que el poder que su poiesis engendró- y que puede engendrar–  ha puesto en peligro su supervivencia misma, que su acción sobre el mundo se ha convertido en un posible suicidio; que el futuro que puede diseñar debe salvaguardar la vida misma. Esto implica una concepción del hombre que lo asuma como un “ser” en devenir, creador, destructor. Precisamente, si se hace énfasis en estas características se puede mostrar al hombre como una posibilidad. Como un ser abierto, de posibles.  Y, así las cosas, tenemos que mirar atrás y darnos cuenta, precisamente, que  no ha habido nunca, ni habrá un hombre inacabado. Desde la antigüedad en que Séneca pensó en un hombre ciudadano del mundo; desde el siglo XVII cuando Francis Bacon, el padre del proyecto técnico-científico y antropotécnico modernos, pensó en el trasplante de órganos, las modificaciones genéticas y la lucha contra la edad, entre otras cosas; desde que Sartre y Ortega y Gasset, en el siglo XX, hablaban de la inexistencia de una naturaleza humana fija, etc.

Los antiguos, Bacon, Nietzsche, María Zambrano, Scheler y muchos otros, ya sabían que no hay un hombre definitivo. Y en esto consiste la tragedia pero también la esperanza. El hombre, la vida humana como realidad radical, el vivir, es, más bien, una dialéctica abierta entre lo que se “ha sido” y lo que aún “no se es”. El hombre es un ser en continuo nacimiento. Y es desde ahí como podemos guardar aún la esperanza en el porvenir, pues de lo contrario, caeremos en el derrotismo, la resignación, el conformismo y la inanición del espíritu que no lleva a nada.

La antropoiesis permitirá pensar, pues, esa condición de inacabamiento del ser humano. Su existencia, su apertura, su libertad, su trascendencia, sus procesos de autotransformación, su condición social, su relación con la naturaleza, en fin, el eterno labrado sobre sí mismo que ha sido y que  lo asemejan a una “obra de arte que se produce  a sí misma” con todo lo bueno y lo malo. Pero la antropoiesis, a diferencia de las sonadas “estéticas de la existencia” de origen nietzscheano, no es abstracta, no piensa al hombre por fuera de sus condiciones materiales; sino que piensa en el hombre concreto, de carne y hueso, con limitaciones económicas, sociales; piensa en los límites que el actual sistema capitalista le impone al hombre y su subjetividad. Es una antropología de la autoproducción humana que no desecha el pasado, que no parte del adanismo histórico, sino que mira cómo nos condiciona el tiempo, la circunstancia. En este sentido, no es un canto a la libertad absoluta (que no existe) tal como en algunas apuestas actuales. Una vez pensado esto, se puede reflexionar en una determinada concepción de la vida, en una filosofía de la vida integral que implica, de suyo, su dimensión política. La antropoiesis puede ser una antropología filosófica no terrorista que permita pensar la relación del hombre actual con la ingeniería genética, la biotecnología, su “naturaleza” humana móvil como tecno-natura. Por eso, una reflexión tal, exploratoria, anclada en la realidad del humano y el mundo actual, puede estar a la base de ese “Otro mundo es posible” que debemos construir.

Para eso no podemos quedarnos vegetando, debemos pensar que el pensamiento también es acción así como lo vio Ortega en la España de comienzos del siglo XX; debemos creer en el poder perturbador de las ideas y tener muy claro que: “Nuestro pensamiento forcejea en un doloroso cuerpo a cuerpo con aquello que lo niega y en el que, sin embargo, se reencuentra; “¡no hay que dormir durante este tiempo!”[6].

 

Por último, no está demás preguntar: ¿podemos hacerlo todo? ¿Hasta dónde podemos llegar? ¿Cuáles son los limites? Si bien el hombre es un homo artifex, un ser que se ha autotransformado- y se seguirá transformando- a través de la historia, un ser que lo ha hecho todo, lo bueno y lo malo, no es posible avalar una irresponsabilidad absoluta, pues lo único ilimitado debe ser la responsabilidad como dice Reyes Mate. Por último, no sobra recordar- así parezca contradictorio, pero eso era Nietzsche- lo que dijo Giorgio Colli, uno de los grandes conocedores de su obra: “Nietzsche lo dijo todo, y dijo también lo contrario de todo”[7]. Lo traigo a colación porque quien lea a Nietzsche, también podrá encontrar en él, al margen de los entusiasmos de los apólogos de la abstracta estética de la existencia- una filosofía de la responsabilidad presente en su concepto del eterno retorno, la cual podría servir para encarar los nuevos y complejos retos del hombre del presente.

[1] El anticristo, Bogotá, Panamericana Editorial, 2001, p. 74.

[2] Nietzsche, Fragmentos póstumos, Bogotá, Norma, 1992, p. 160.

[3] José Rafael Hernández Arías, Op. Cit., p. 78.

[4] Ibíd., p. 84.

[5] Rafael Gutiérrez Girardot, La identidad hispanoamericana y otras polémicas, Bogotá, Universidad Santo Tomás (Antología y Estudio introductorio de Damián Pachón Soto), 2012, p. 78.  

[6] Vladimir Jankélévitch, Georg Simmel, filósofo de la vida, Barcelona, Gedisa,  2007, p. 98.

[7] Giorgio Colli, Después de Nietzsche, Barcelona, Anagrama, 2000, p. 150.

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